Tvorac ne upravlja svetom

Neku generalnu oštricu protiv religije ili teologije ta teza ne sadrži. One ne kazuje ni da je moderni izmakao svaki dijalog čoveka s božanstvom, niti da je religija izgubila svaki, pa ni politički značaj. Empirijske tvrdnje takve vrste isuviše bi se lako opovrgle, na primer političkim značajem islama, ili delom društvene a delom političke težine (hrišćanskih) crkava i jevrejskih verskih ustanova. Ne na poslednjem mestu, od nekog se vremena širi i verovanje u boga koje se ne vezuje ni za jednu religijsku zajednicu.

Teza o bazičnoj sekularizaciji ne poriče trajnu težinu religije i verovanja u boga. Stoga ona i ne postavlja bilo kakav normativan ili legitimacioni zahtev. Ona ne govori da se prema kriterijumima moderne religije više ne može opravdati, te da usled toga predstavlja anahronizam, jedan otpali preostatak iz vremena pre moderne, koji moderna u svojoj toleranciji samo trpi, naravno uz jedan poluglasan ton neodobravanja. Teza se razume kao jedna dijagnoza sadašnjosti: bilo kako da savremena društva stoje prema religiji, politika koja je orijentisana ka budućnosti jedva da gradi neki dijalog ljudi s bogovima ili makar s jednim jedinim božanstvom.

Izrazi „sekularizovanje“ i „sekularizacija“ odavno su višeznačni. Ti izrazi doslovno označavaju neko posvetovljenje, onako kako se ono, na primer u vlasničkom pravu, događa kao prevođenje iz duhovnog u svetovni posed. U povesti religije oni kazuju da pri povećanom poznavanju svetovnih zakonomernosti ono božansko biva premešteno na područje koje je s one strane iskustvenog sveta, te da se istovremeno zemaljski svet desakralizuje, da se lišava bogova. U širnoj duhovnoj povesti pod sekularizacijom se razume jedna profanizacija, razrešavanje načina ponašanja, društvenih poredaka, zahteva običajnosti i kulturnih postignuća od njihove izvorne religijske osnove, te nadalje pretumačenje teoloških u svetovne nazore, da, na primer, iz svete povesti nastaje povest napretka. Kod građevina i kod verskih obreda profanizacija često izlazi na oskrnavljenje. Konačno, prema teoriji i praksi evropskih država – izbegnimo latentno evrocentričan govor o „modernim“ državama – sekularizacija se sastoji u onom razvoju ranijih hrišćanskih zajednica u religiozno neutralne, čisto svetovno delujuće države. Taj razvoj počinje već u kasnom srednjem veku, a na mnogim mestima završen je u 19. stoleću. Ne postajući zbog toga jedno bezbožno uređenje, kao što tvrde njeni kritičari, država napušta religiju kao obaveznu podlogu i kao oživljavajući ferment. Državna forma koja preovladava u Evropi, državno-pravna demokratija, ne samo što građanima prepušta pravo da pripadaju nekoj religijskoj zajednici, već građani i iz religioznih motiva smeju da šire politički uticaj, mada jedva partikularno religioznim umom, a ponajviše jednim umom koji je zajednički za svaku demokratiju, pa je to utoliko i javni um.

Ovde zastupljena vrsta sekularizacije ima izvesne sličnosti s povesnoreligijskim pojmom, dok se jasno razlikuje od ostala tri pojma. U prvom odstupanju od bliskih pojmova ne radi se ni o vlasničkopravnom ni o nekom generalnom duhovno-povesnom značenju, a ni o svojevrsnosti zapadne demokratije. Tvrdi se da futuristički dijalog između čoveka i boga, doduše, još može igrati neku ulogu u ličnom životu. Čak i u onim širim zajednicama u kojima uža religijska zajednica igra društveno ili politički glavnu ulogu, država se opet, sa svoje strane, obično zadovoljava time da održi religijske propise i zabrane, te da kažnjava postupke suprotnosti s tim. Suštinski se ništa više i ne dešava.

Verovanje u jedno personalno božanstvo, bio to u singularu „bog“ ili u pluralu „bogovi“, danas je još uvek široko rasprostranjeno. Ali da se božanstvo upliće u tok sveta, ređe se prihvata, a još ređe da se to uplitanje obelodanjuje u znamenjima, koja još i povrh toga umeju da tumače jedino oni koji su upućeni u te znakove. A najmanje se veruje da takvo božije uplitanje sledi iz gneva zbog nepravde, pri čemu bi taj gnev još mogao i da se otkloni. Čak i tamo gde još uvek ima takvih verovanja, ona imaju uticaja, tako se barem čini, pretežno na području privatnosti. Ni hrišćanski, ni hinudistički, ni jevrejski, ni muslimanski vladari nemaju običaj da svoju politiku usmeravaju prema savetima onih koji su upućeni u znakove. Prihvatanje toga da su sreća i nesreća darovi bogova koji ih dodeljuju u skladu s ispravnim ili neispravnim postupanjem ljudi, te da, pogotovo, nesreću koja nekoga zadesi kao zla sudbina treba pripisati njegovom vlastitom pogrešnom postupanju – ako je sve to još uvek i delatno u ponekom ličnom životu – u politici je izgubilo snagu uverljivosti.

Bazična sekularizacija može da se javi u dva glavna oblika, u jednom skromnom i jednom jačem. Skromnija bazična sekularizacija drži se otvorenom za mogućnost božanskih moći, ali osporava da bi te moći mogle da stupe u neki futuristički dijalog s ljudima. Postoje dobri razlozi da se onaj drugi, jači oblik sekularizacije smatra modernim. Naime, on odgovara modernoj nauci, koju su, međutim, suštinski negovali već i Grci, a u slučaju astronomije i Vavilonci. Povrh toga, njega priznaje i veliki deo teologa raznovrsnih religija. NJegovo provizorno kvalifikovanje kao modernog, međutim, u dijagnozi okvirnih uslova ne igra nikakvu ulogu. (U vezi s nastajanjem „naučne“ astronomije iz asirsko-vavilonske astrologije vidi Braun: 2000. Drugačije stoje stvari s Egiptom i medicinom: za mumifikovanje se, doduše, odseca i vadi utroba, ali usled nedostatka sredstava za dezinfekciju, ili čak i antibiotika, nije moguća hirurgija, zbog čega i ne nastaje bilo kakva naučna hirurgija ni medicina.)

U slučaju jače bazične sekularizacije, prošlost i sadašnjost se više ne objašnjavaju iz neposrednog delovanja božanskih sila. Sekularizacija postaje obesnaživanje bogova, dedivinizacija. Samo se još metaforički govori, na primer, o nimfama, dakle o ženskim prirodnim božanstvima koja se ganjaju po izvorima i potocima, ili prebivaju po drveću u šumama i na planinama. Umesto natprirodnih uzroka prihvataju se prirodne sile, iza kojih stoje delom prirodni zakoni, delom socijalne i kulturne zakonitosti, delom čovekove namere i postupci. Ne na poslednjem mestu, radi se o konstelacijama koje se odaju iz zajedničkog delovanja tih sila.

Lišavanje moći onoga natprirodnog onim prirodnim izlazi na jedno bazično naturalizovanje. Iza jače bazične sekularizacije, dakle, krije se bazično naturalizovanje koje se odriče toga da nepovoljne prilike u budućnosti objašnjava iz nekog božanskog gneva, koji bi mogao i da se ublaži, i buduće prilike više ne svodi na delovanje božanstava.

Moglo bi se prigovoriti da se na ponekim mestima društvene teškoće pripisuju gubitku vere, te da se misli kako se u društvima koja su jače religijski utemeljena te teškoće ili ne javljaju ili se, u slučaju da se ipak jave, mogu brže otkloniti. Pri tome se, međutim, ne radi o onom futurističkom dijalogu koji u znamenjima vidi pretnju jedne budućnosti što je zbog razgnevljenih bogova puna nesrećnih dešavanja, ali budućnosti koja se, na sreću, još uvek može izbeći. I pored toga što tu i tamo još ima ostataka divinacije – javno i oficijelno se svugde unaokolo probila ona u jačem smislu bazična sekularizacija, zajedno s bazičnim naturalizovanjem.

Skicirani naturalizam na mnogim mestima još i danas mirno živi zajedno s verovanjem u boga. Da se to dvoje uzajamno tolerišu – to bi moglo da se smatra jednom iluzijom koja nije prozreta, jednom ideologijom. Uistinu, to dvoje mogu da se promišljaju kao sjedinjivi ako se pretpostavi da su se promenile slike o bogu, koje zbog dubine promene i njenog dosega poseduju rang teološke revolucije. Primereno trima stepenima u koje spadaju nulti stepen, bazični dijalog i potpuni dijalog – i eventualno veoma isprepleteni događaji, strukturalno posmatrani, mogu da se raščlane na tri stepena. Kako je povest religije doista protekla, a naročito da li su se spomenute promene odigrale „od danas do sutra“, dakle u jednoj revoluciji, ili pre u više reformskih koraka – na to pitanje može da se odgovori samo empirijski. Evo samo jednog primera za vrstu tekstova koji pri tome mogu da posluže kao savet: u starozavetnoj <I>Knjizi mudrosti<I> stoji jedan stih koji može da se čita kao kritika upućena starovavilonskoj nauci o budućnosti: „Nesigurna su proračunavanja smrtnika (9,14).“

Ako se napusti završni, a ne osnovni stepen dijaloga, božanstvo postaje jedno biće koje više ne dopušta „da se razgovara s njim“. Čak i ako još uvek otkriva ono buduće, ono ne nudi čoveku nikakvu mogućnost da ga ono, božanstvo, odvrati od otkrivene budućnosti. Zatvoreno ne samo u jednom pojedinačnom slučaju, nego načelno, za sve molbe i molitve, božanstvo čvrsto ostaje pri onoj budućnosti koju je namerilo da stvori. Ako se izgubi i verovanje na osnovnom stepenu dijaloga, teološka revolucija seže još dalje. Ona proglašava božanstvo za biće koje drži u tajnosti buduće prilike u svetu, dakle zatvara se za svako „futurističko otkrivanje“. U tom slučaju radi se o spomenutom nultom stepenu dijaloga: bogovi oblikuju budućnost, ali je ne otkrivaju.

Razumevanje boga koje nastaje iz te dve promene omogućava tek ono skromnije, a još uvek ne i ono jače sekularizovanje. Čak i na nultom stepenu dijaloga buduće prilike u svetu još uvek se svode na božanske sile. Ako sekularizacija treba da ide dalje, a uprkos tome treba uzajamno da se podnosi s verovanjem u boga, onda je u međuvremenu postala potrebna i nova, treća teološka revolucija. Ona odvaja delovanje božanstva od toka sveta. Mogućnost te još radikalnije teološke revolucije treba prihvatiti iz čisto konceptualnih razloga, dakle bez potrebe da se uranja u povest ideja. Ona se sastoji u razdvajanju sfera koje je analogno onom razdvajanju koje izgovara novozavetna reč: „Cesari Caesaris, Deo Dei“: „Dajte caru, generalno govoreći: svetovnoj vlasti, ono što je njena dužnost, a Bogu prepustite ono što je Božije.“

Ovo razdvajanje sfera, karakteristično za evropsku modernu, nema samo hrišćanske korene. U polisu, i za polis, Grci ne prihvataju nikakav neposredan religijski autoritet: Delfi i ostala mesta proročanstva se, doduše, pitaju; ali pošto se nalaze izvan važnijih polisa, mogu da se vrše samo ograničen, a povrh toga i posredan uticaj. To, doduše, ne razdvaja u potpunosti božansku i svetovnu vlast, ali ipak veoma mnogo odvaja jednu od druge.

Razdvajanje sfera koje pretpostavlja verovanje u boga što se podnosi s naturalizacijom sledi devizu „Naturae naturae, Deo Dei“. Pošto priroda ovde treba da se razume kao skup svih sila koje nisu natprirodne nego unutarsvetske, bliže određeno načelo tu glasi: „Prepusti prirodnim i društvenim silama, kao i čovekovom postupanju, razvijanje prirodnog i društvenog sveta, a bogu prepusti božanske stvari.“

Treća teološka revolucija sadrži otvorenost koja olakšava koegzistenciju naturalizacije i verovanja u boga. Ona, naime, ostavlja otvorenim pitanje da li je svet, skupa sa svojim prirodnim i društvenim silama, jedna tvorevina koja postojanja duguje nekom personalnom tvorcu. Jedno drugačije pitanje, naprotiv, više ne ostaje otvoreno, nego dobija odlučujući odgovor: stvaranje, ako ga uopšte i ima, sledi prirodan potencijal koji je postavljen na njegovom početku. Ono se razvija iz materije (u njenom širokom smislu, koji uključuje takozvanu antimateriju i tamnu materiju) i iz sila i zakonitosti koje u njoj vladaju. Pa neka na prapočetku i stoji neki tvorac – razvoj univerzuma, koji od tada počinje, čisto je prirodno dešavanje bez onih novijih uplitanja tvorca, koje je prihvatao još i Isak NJutn (1713, Opšta sholija . Kosmos se razvija i čisto prirodnoj evoluciji, koja je najpre predbiološka, a kasnije, na Zemlji, i biološka, te još kasnije kulturna.

Čini se da domet te tri teološke revolucije, pre svega ove na trećem stepenu, sebi još nisu dovoljno razjasnili neki ljudi koji veruju u boga, pa čak ni neki teolozi. Skicirani nalaz da čak i (duboko) religiozni vladar, barem zvanično, za svoju politiku ne pita za savet nikakvog tumača budućnosti koji je specijalizovan za znamenje, i u praksi se dokazuje: vera u neki „futuristički dijalog“ između čoveka i boga, čak i na nultom stepenu tog dijaloga, izgubila je za politiku snagu da određuje stvarnost.

Zainteresovanost za sposobnost za budućnost se, naravno, održala. Isto tako i zadatak da se postavimo prema budućnosti, a ako je mogućno i da je planiramo i utičemo na nju, spada u one zajedničke karakteristike koje danas povezuju čovečanstvo, čime se prelazi i preko granice kultura. Zainteresovanost za sposobnost za budućnost poseduje čak i onaj razlog koji je u Uvodu nazvan antropološkim. Nevezan lancima za sadašnjost, čovek može da gleda u budućnost i, zahvaljujući svojoj inteligenciji, da uči iz prošlosti i istovremeno očekuje neku određenu budućnost ili da strahuje od nje. Pošto nas prošlost uči da budućnost može da donese ne samo nešto dobro nego i nešto loše, razboritost nam nalaže da se osiguramo od prirodne, socijalne i lične nesreće, te da današnjim činjenjem i propuštanjem da nešto učinimo generalno utičemo na sutrašnji svet da bude takav da ide u našu vlastitu korist.

Dijagnoza koja vidi samo bazičnu sekularizaciju, a isto tako i bazično naturalizovanje, zakida nam od nove stvarnosti. Ona prećutkuje da oboje – sekularizacija i naturalizovanje – otvaraju jedan novi horizont: odnos prema budućnosti postao je zadatak koji čovek, i suštinski jedino on, ima da savlada. Taj novi horizont povećava čovekovu odgovornost; razvoj ima rang jednog specifičnog humanizovanja. U tome leži šansa bazične sekularizacije, ali i njena cena.

Očigledno je da taj zadatak pojedinačan čovek ne može sam da reši. Potrebno je da se ulože kolektivni napori koji će odnos prema budućnosti učiniti kulturnim zadatkom. Dijalog u potpunosti zadržava dve osovine, ali vertikala otpada. Na mesto vertikalnog dijaloga između ljudi i bogova stupa jedan dodatan horizontalan dijalog, politički, u datom slučaju demokratski dijalog ljudi među sobom, povezan s jednim kvazidijalogom ljudi s prirodom, to jest s okolinom u širokom smislu, naime, s prirodnim, društvenim i humanim svetom. Dosadašnja horizontala i njen supsidijaran karakter, nasuprot tome, održava, dakle, dijalog vladara s profesionalnim stručnim ljudima. U zapadnim demokratijama primarna horizontala sastoji se u demokratskom dijalogu a pomoćna horizontala u naučnim savetovanjima politike, to jest, posmatrano opširnije, u odnosu demokratije i stručnosti.

U izdanju Akademski knjige

Izdavačka kuća Akademska knjiga iz Novog Sada objavila je knjigu jednog od vodećih savremenih filozofa politike, profesora Univerziteta u Tibingemu Otfrida Hefea „Da li je demokratija sposobna za budućnost?“ (prevod s nemačkog Miloš Todorović). Autor polazi od teze da akutelni socijalni, ekonomski i ekološki problemi dovode u pitanje poverenje mnogih ljudi u demokratiji. On teorijski projektuje strategije koje mogu osposobiti demokratiju da i pod nepovoljnim pretpostavkama preuzme odgovornost za budućnost.

U dogovoru sa izdavačem Danas prenosi odlomak iz ove knjige o sekularizaciji i teološkoj revoluciji. Izbor i oprema teksta redakcijski.